«مَحْلَنَة» الطرز الفرعية في القَصِّ الشعبي قراءة في مدرسة الملاءمة الثقافية

تركزت سهام نقد المدرسة المقارنة حول هدفها الأصيل – الموسوم بالسيزيفية أحيانًا – الرامي إلى الوصول للصيغة الأكثر قدمًا لقصة شعبية ما، إلا أن أحدًا لا يمكنه بخس دور هذه المدرسة في تقدم الدراسات الأدب شعبية، بل واستبناء المدارس الأخرى على مكوناتها وهياكلها، فضلًا عما جادت به من أدوات للدراسة لم يعد بمقدورنا الاستغناء عنها، كالأداتين العالميتين الطراز(1) Type والجُزِيء(2) Motif، بهما تسعى مدرسة المواءمة الثقافية(3) – محل الدراسة - إلى كشف كيفية تلاؤم قصة شعبية ما مع بيئات ثقافية مختلفة عبر مقارنة صيغها تأسيسًا على فهرست الطرز لآرني- طُمسُن وفهرست الجزيئات لطُمسُن، وهي نظم تصنيف أنتجتها المدرسة المقارنة، في المقابل أنتجت مدرسة الملاءمة الثقافية أحد الاتجاهات الرئيسة في دراسة القصص الشعبي وهو «مَحْلَنَة» القص الشعبي وهو اتجاه دراسي من شأنه وصف مسيرة ملاءمة قص شعبي ما لبيئة اجتماعية وثقافية جديدة، مع بيان التغييرات التي حَلَّتْ على هذا القص كي يتلاءم لآداء وظيفته وفق ظروفه الجديدة، ويقوِّم ياسيف Elli Yassef هذا الاتجاه على التناصية في الأساس(5)، فهو عنده يصف تلاقي مكونات قصصية تنتمي إلى مجتمع مختلف مع محددات ثقافية تنتمي لمجتمع آخر، كما يحلل تأثير هذا التلاقي على إنتاج نص جديد يتطلع إلى التَوَطُّنِ في الثقافة المحلية الهاضمة له(6).

والدراسة تحاول بيان الإجراءات المتبعة في الدراسات الأدب شعبية لترصد ملامح «مَحْلَنَة» هذه القصة المنزوعة من بيئتها ليتم «تَبْييتُها» في بيئة محلية أخرى،أما العنصر أو المظهر القصصي المتوائم مع البيئة الجديدة فيطلق عليه Oikotype / Oictype ويقصد به الشكل المحلي للطراز في النصوص الأدب شعبية، وكان فون سيدوف C. W. von Sydow هو من أدخل هذا المفهوم إلى الدراسات الفولكلورية مستعيرًا إياه من علم الأحياء(7) وعادة ما يتم تطبيقه في بعض الأنواع الأدب شعبية الطويلة نسبيًا كالحكايات والسير الشعبية، فالتَشَكُل المحلي الحامل للخصائص الرئيسة للطراز – يظهر حين تحدث بدائل مُطْرَدة أو منتظمة في مضمون أو أسلوب أو بنية الطراز الأدب شعبي بقدر ما يمكنه من التكيف مع القوالب المفضلة عند جماعة ما ذات خصوصية محلية أو ثقافية(8)، بمعنى آخر كي يكون بمقدور موروث شعبي ما - قص شعبي على وجه الخصوص - أن يكون أداة تعبير لفكرة الأنا لجماعة معينة (الأنا الجمعية) وأن يكون جزءًا من هويتها العرقية(9)، كي يحدث ذلك، يتوجب على القص أن يمر بمسيرة من التواؤم والتلاؤم مع الجماعة المحلية «مَحْلَنَة» المُتَبَنِيَّة للقص الجديد، وتعد هذه المسيرة هي الضامن لديمومة الموروث أو القص، سواء عند انتقاله الجغرافي من بلد إلى بلد أو من منطقة إلى أخرى أو عند الانتقال الثقافي من جماعة داخلية(10) إلى جماعة أخرى، وعندما يكمل قص ما مسيرة المواءمة والملاءمة، فيكون بمقدوره أن يصبح جزءًا من الأنا الجمعي، وهي مسيرة معقدة وبطيئة للغاية، ومن الصعب بمكان تحديدها، فلن يسهل على أحد أن يحدد أن قصة ما هي قصة عالمية أو أنها قصة عربية أو يهودية بشكل عام - المقصود تنتمي لجماعة يهودية كالحسيدية أو جماعة عربية كالدروز - فيجب على الدراسة قبلًا أن تجيب عن أسئلة عديدة مثل لماذا اختارت جماعة ما أن تلائم مجموعة قصص معينة لكي تَنْضَوي تحت مظلة قصص هذه الجماعة ولماذا أهملت تلك الجماعة مجموعة قصص أخرى؟ وكيف توائمها وتلائمها؟ وما هي العلاقات بين مسيرات المواءمة والملاءمة لأنواع مختلفة من الفولكلور؟ وهل يمكن أن نحدد ونميز خصائص ومظاهر أدبية ومضامينية وشكلية لموروث أدبشعبي خاص بجماعة عرقية معينة(11)؟

لقد صدق هونكو Lauri Honko في إدعائه القائل بأنه ليس بالإمكان تأطير وتحديد استقلالية تامة لموروث ما، سواء موروث خاص بمنطقة جغرافية أو بجماعة داخلية، اعتمادًا على فكرة وحدة المصدر والاستقلالية التامة الكامنة في هذا الموروث، لكونه موروثًا عامًا بطبعه، ففي الفولكلور نجد من النادر وجود موتيفات أو تيمات مستقلة تمامًا، وتخص جماعة بعينها، ومع ذلك فليست هناك ضرورة الإنكار التام لوجود هذه الخصوصية، فنحن نشعر بوجود بيئة(جو عام)خاصة بموروث محلي أو موروث خاص بجماعة داخلية من خلال أُطُر مختلفة وطرق متعددة، فالموتيفات والتيمات المعروفة في ثقافات أخرى يتم إعادة تنظيمها وترتيبها في الموروث المحلي بطريقة محددة ومتداخلة مع البيئة الطبيعية ومتمازجة مع طرق معيشة تلك الجماعة(12)، واتباع خطوات منهجية لكشف ذلك هو مقصد مدرسة المواءمة الثقافية، بشكل عام، ومرمى مصطلح «مَحْلَنَة»(Oicotypification)على وجه الخصوص، وهو المصطلح الذي صاغه أبراهامز Roger Abrahams في دراسة اشتغلت على الفولكلور السردي في منطقة حضرية يقيم فيها أمريكيون أفارقة، والتي سعى فيها إلى اتباع نهج لتحديد وإيجاد ما يمكن أن يكون سمات وخصائص ثقافية للمادة الفولكلورية التي يقدمها أو يؤديها هؤلاء الأشخاص، فالعديد من نكاتهم،على سبيل المثال، كانت عبارة عن صيغ لطرز حكائية عالمية، غير أن أبراهامز كان يعتقد أن مزيدًا من دراسة فولكلور مثل هذه الجماعات من شأنه أن يكشف عن تقنيات ووسائل محددة للسرد متى وجد المؤدون والرواة أنها ذات جاذبية خاصة، هذه الدوائر التقنية ربما تضمنت المحتوى الذي كان من بين اهتمامات فون سيدوف الرئيسة، ولكنها قد تتضمن كذلك الخصائص البنائية وعناصر الإلقاء والجوانب الإطارية والجوانب الوصفية والرموز، فقد بَيَّنَ أبراهامز أنه بمجرد أن يتم عزل القالب الخاضع للمَحْلَنَة وفق منطقة أو مجموعة ذات خصوصية ما، يكون بمقدور فحص شريحة واحدة من الفن الشعبي الخاضع للدراسة أن يُبَيِّن كيف قَدِمَ هذا الفن من تلك الجماعة(13).

لقد أعمل هونكو فكرة المَحْلَنَة على القصص الشعبي تحديدًا، واعتبر أن الشكل الناتج عن المَحْلَنَة Oikotype / Oictype هو طراز محلي للطراز القصصي، من ذلك القصة التي تكون قد مرت بمسيرات مواءمة عميقة وجذرية إلى حد أن تتحول لتصبح قصة ذات ملامح معروفة في مجتمع أو جماعة مميزة(14)، فالصيغة القصصية الناتجة من عملية المَحْلَنَة تعتبر نوعًا خاصًا من الطراز الفرعي، هذا الطراز المرتبط صراحة ببيئة ثقافية معينة، ما يشير إلى التكييفات أو مظاهر مواءمة هذا الطراز الفرعي مع منطقة محلية ما أو ما يمكن أن نسميه تجاوزًا «مَحْلَنَة الطراز الفرعي»، أما كلمينتس William M. Clements فقد صاغ هذا المفهوم بمقولته المعروفة Oikotypification resembles Localization «المَحْلَنَة هي موائمة البيئة المحلية»(15) والوصف السابق – ينطبق على محلنة يهودية لقصة سندريلا المعروفة ب «حكاية شِلْجِيَا» «מעשית שלגייה» التي اتخذت ملامح يهودية واضحة، ويتم الإشارة للمَحْلَنَة من خلال نجمة في فهرست أرني –طُمسُن، فترقيم الطراز العالمي لقصص سندريلا في الفهرست هو AT510 بينما الصيغ اليهودية لقصة «شِلْجِيَا» «שלגייה» في أرشيف القصص الشعبي في إسرائيل ترقيمها ، أما الصيغ العربية لذات القصة «ست الحسن والجمال» فيوردها الشامي Hasan M. el-shamy في فهرست الجزيئات العربية تحت ترقيم S31, Cruel stepmother. (قسوة زوجة أب) مضيفًا ترقيمات مُنَجَّمَة تفيد مَحْلَنَة عربية لطرز وجزيئات لذات القصة(17)، ناهيك عن الصيغ العديدة التي أوردتها نويمان شلي אסתר נוימן-שלי في دراستها القيمة التي نهجت فيها منهج مدرسة الملاءمة الثقافية تطبيقًا على الطراز القصصي AT:709 تحديدًا صيغة «زين القمرة» الشمال-إفريقية المتقاطعة مع صيغة «ست الحسن والجمال» المصرية وصيغة «شلجية» اليهودية الشمال أوربية (18).

إن الإضافة الحقيقية لهونكو في هذا المجال الدراسي – تكمن في إيجاد آليات الوصول إلى العنصر المتوائم محليًا، فقد اهتم بفحص كيف يتواءم موروث شعبي ما مع بيئات متنوعة، وتحديدًا مواءمة القصة الشعبية لتراث محلي، وعنده تتخذ هذه المواءمات أربعة أشكال أو صور، هي المواءمة الجغرافية والمواءمة التراثية والمواءمة الوظيفية، ثم تُتّوَّج إحداها أو جميعها بالمَحْلَنَة، أي متى يمكننا القول أن قصة شعبية ما هي قصة يهودية أو مغاربية أو مصرية وهكذا، وأنها ليست قصة عالمية ولكنها قصة تنتمي لثقافة بعينها؟(19)، بحيث تكون مسيرة هذه المواءمات هي الشرط الذي يسمح بمواصلة الرواية حيويتها واستمرار بقائها، وفيما يلي نعرض لصور وأشكال هذه الملاءمات:

الملاءمة الجغرافية:

يقصد بها تغيير في وصف المحيط الخارجي وذلك حينما تكون القصة الأصلية غير متوائمة جغرافيًا مع المكان الذي نقلت إليه القصة، فمثلًا لا نجد مأثورات تتناول الجبال والصحاري في هولندا، وبدلًا من ذلك نجد الغابة والبرية، أما من ناحية النوع الأدبي فنجد بعض الأنواع قابلة للتواؤم الجغرافي بشكل كبير وأنواع أخرى قليلة التواؤم، فالوصف المكاني هو أمر وثيق الصلة بالمأثرة Legend، التي عادة ما تهتم بالملمح المكاني، بينما يقل هذا الأمر في الحكاية الخرافية فالتغييرات غير ضرورية عند مَحْلَنَة هذه الأخيرة، باعتبارها نوعًا أدبيًا غير مقيد بزمان أو مكان (فوق زمكانية) فليس بالضرورة وصف البلدة التي وقع بها هروب ست الحسن والجمال من قسوة زوجة الأب – في بطن بقرة، في حين أن وصف البيئة الصحراوية مهم للغاية عندما نعرض لمأثرة Legend أصل مقام (ضريح مقصد زيارة) أبو الحسن الشاذلي، أو مأثرة إطعام شجرة وغراب للأنبا بولا كي يظل على قيد الحياة في مكان لا حياة فيه (دير مقصد زيارة)، وكلاهما في فيافي الصحراء الشرقية في مصر (مآثر مكانية)، فحين لا يمكن للقصة الأصلية التلاؤم الجغرافي للمكان الذي انتقلت إليه، حينها لن يستقيم سياق القصة، إلا إذا استبدلنا الصحراء بالغابة مثلًا، وذلك لتشكل علاقة ما في الحكي بالمكان، كذلك القصة التي تُحكى في اليمن عن رجل ثلجي يؤدي خدمات للمارة هي قصة ليست ذات أصل يمني، ولكنها أكثر ملاءمة للبيئة الأوربية، وفي هذا الشكل من التلاؤم يغير الراوي المكونات المرتبطة بالطبيعة(أسماء الأماكن– الحيوانات– النباتات– وغيرها) بحيث يجعلها موائمة للمحيط أو البيئة القريبة التي انتقلت إليها الرواية، وجميعها تكون مكونات معروفة لجماعة المستمعين، وعند هونكو من المهم أن يحافظ المجتمع على خصائص روي النوع الأدب شعبي أكثر من أهمية حفاظه على الأحداث التاريخية في النوع الأدب شعبي(21).

وقد عدد هونكو عناصر ارتباط القص الشعبي وتركزه حول عناصر جغرافية، أهمها – عندي- تخليق الأوصاف البيئية التي يجب أن تتحول وتتبدل لمظاهر البيئة المستوعبة للنوع familiarization، مثال ذلك المآثر التي تتناول أرواح المياه نجدها تنتشر في الأماكن التي يتواجد بها مياه ويكون هناك اتصال يومي بهذه المصادر المائية، مثل(بير العين – بير الشيخ سِمَاعين – قرية سفلاق - محافظة سوهاج - المآثر التفسيرية لأسماء الأماكن قرية سَاقُلْتَه (قصة سأقتله)، وتخليق علاقة بين عنصر محدد في البيئة الجغرافية المعروفة للجماعة المستوعبة localization كشجرة أو حجر أو مظهر من مظاهر الطبيعة له شكل فريد ومتفرد، وبارز جاذب لحكي المآثر والقصص حول تخلقه وتكونه وتشكله، أو الأحداث التي وقعت بجانبه وأثرت فيه، مثل (سبعة أحجار بنات الحور في أخميم المرتبطة بظاهرة كسوف القمر)(22).

الملاءمة التراثية

وتعني ملاءمة المكونات التراثية، أو الخصائص التي تتقاطع مع العادات والقيم والتقاليد، ومن الضروري الإشارة هنا إلى استفادة الرواة اليهود كثيرًا من هذه التقنية في إنتاج صيغ يهودية لكثير من المرويات العربية والإسلامية التي كانت شائعة في بلدان كان اليهود ينعمون بالعيش فيها، ففي إحدى صيغ سندريلا اليهودية، البائع المتجول (بائع أحذية) يتنقل من مكان إلى مكان، وعندما يحل يوم السبت – يوم تحريم العمل في اليهودية - يتوقف في غابة وينزل ضيفًا عند حارسها (أب لسبع بنات)البائع يقيس الأحذية للفتيات وبذا يجد محبوبته(23)، وهنا نجد في القصة موضوع السبت يشكل الملائمة التراثية، وقد يكون القرآن الكريم هو عنصر المواءمة في سردية أخرى، حيث يُحْكَى :

«(نادرة) كان لجحا خط جميل لكنه كان يتصرف في عبارات القرآن ويصحهها على قدر عقله فقال له أحد الأمراء يا جحا أعطيك خمسمائة دينار لتكتب لي مصحفًا بشرط أنك لا تكتب شيئأ من عندك بل تنقل الذي في النسخة لي سواء كان غلطًا أم صحيحًا فرضي وأخذ في الكتابة بهذا الشرط فلما وصل إلى آية وخر موسى صعقًا فظن أنه خر موسى من غير تشديد الراء ومن المعلوم أن خر في الفارسية بمعنى حمار فيبقى معنى الآية وحمار موسى فقال في نفسه أن موسى ما كان له حمار بل عيسى كان له حمار فكتب في المصحف وخر عيسى»(24).

نادرة جحا كرواية إسلامية(قبل الملاءمة التراثية)

نادرة جحا كرواية يهودية (بعد الملاءمة التراثية)

كان لجحا خروف سمين أرادوا أن يعملون حيلة ويأكلونه فجاءوا إليه وقالوا ان غدًا تقوم القيامة واليوم آخر يوم من الدنيا تعال نذهب إلى بستان ونذبح الخروف ونأكله وغدًا كلنا نموت فصدقهم وذهب معهم فذبحوا الخروف واكلوه فلما اشتد عليهم الحر قلعوا ثيابهم ودخلوا في الماء كلهم سوى جحا فاخذ جميع ثيابهم وحرقهم لان غدا يوم القيامة ولا تلزم الثياب لاحد(26)

أخذ بعض السفهاء جَدْيًا كان لجحا وأكلوه، وأخذوا يتضاحكون عليه قائلين له: ماذا في ذلك، (ياجحا)؟ أليس المسيا في طريقه للمجيء!» وجلسوا يلعبون الورق، وخلعوا معاطفهم، وتركوها في عهدة جحا، فألقاها جحا في النار قائلًا: « وماذا في ذلك (يا صحاب)؟ أليس المسيا في طريقه للمجيء إلى هنا!»בני אדם חצופים לוקחים בכוח גדי של ג'וחא ואוכלים אותו. הם לועגים לו: «מה בכך? הלא המשיח הוא בדרכו לבוא!» הם מתישבים לשחק קלפים, פושטים מעיליהם ומפקידים אותם בידי ג'וחא. ג'וחא משליך אותם לתוך האש בואמרו: «מה בכך? הלא המשיח הוא בדרכו לכאן!»(27)

وليس ببعيد مواءمة ذات النادرة في الموروث اليهودي بتغييرات عنصر ديني إسلامي (القرآن الكريم) بعنصر ديني يهودي (التناخ)عند جماعات يهودية كانت أو مازالت تعيش في بلدان إسلامية، وفي أرشيف القصص الشعبي في إسرائيل العديد من نوادر جحا «المُمَحْلَنَة» من امتداد ثقافي إسلامي واسع، ذات خلفية تركية(25)، من ذلك ملاءمة نص تراثي يخص البيئة المستوعبة للقص الشعبي، ففي الملائمة اليهودية لإحدى نوادر جحا –رواها يهودي بلقاني - يتم توظيف عبارة تخص الإيمان بمجيء المسيح اليهودي في آخر الزمان، وهي عبارة «المَسْيَا في طريقه إلى هنا» «המשיח הוא בדרכו לכאן» بديلًا لفكرة يوم القيامة في العقيدة الإسلامية: (الجدول السابق).

وتدرج صيغ هذه النادرة تحت ترقيم AT: D1538، وتوصيفه: طرق عديدة ومتنوعة خاصة بانتقام المصاب، وفي أرشيف القصص الشعبي في إسرائيل 70 صيغة تقريبًا لهذه النادرة، تعتبر محلنة لهذا الشكل المحلي وتتضمن حوالي ثمان نسخ يهودية سفاردية وست نسخ من كل أراضي فلسطين وهناك نسخ متفرقة من اليمن ومن تركيا(28) فالراوي اليهودي يمزج خيوط النادرة بعناصر يهودية، إلى حد جعل جاسون Heda Jason تنظر إلى النكات اليهودية كونها جزءًا من التراث الفكاهي العالمي(29) أما نوادر جحا تحديدًا فقد ذهب برجمان יהודה ברגמן إلى أنها منقحة ومُهَوَّدَة عن أصول تركية وعربية، وأصبحت من المرويات المحببة عند اليهود بشكل عام، وعند السفارديم على وجه الخصوص(30).

وربما ليس بعيدا عن ذلك واقعة تقريب إسحاق عند جبل الموريا – وفق الرواية اليهودية باعتبارها ملاءمة تراثية لواقعة تقريب إسماعيل في مكة، وفق الرواية الإسلامية، وهو ما يجعلنا نطرح تساؤلا: رغم محاولة النص القديم خلق واقع قصصي جديد، إلى أي درجة تواصل المقومات والعناصر القديمة تأثيرها في النص الجديد، تلك العناصر التي تتضمّن بشكل عام شحنات ثقافية وتراثية مختلفة ومغايرة وربما متناقضة، وكيف تؤثر هذه المقومات والعناصر على دلالة القص ووظيفته الاجتماعية، بل والعقائدية أحيانًا؟ فالبطل في الروايتين يتعرض إلى اختبار، وهو أحد ملامح الحكاية الشعبية، إلا أن تحديد شخصية البطل (إسحاق – إسماعيل) يحيل الرواية من نوع أدبي إلى آخر، أي من حكاية شعبية إلى مأثرة، حيث يتم تعريض البطل مرات عديدة للاختبار، وهو أمر مرتبط – عندي – بالموروث الثقافي العربي القديم، وعليه يكون التعريض للاختبار دليلًا وشاهدًا على مشترك ثقافي عربي (يهودي / جاهلي)، يمثله الأول بتكرار التعرض إلى اختبار الموت مقابل تطبيق وصايا الشريعة (إسحاق) في حين يمثله الأخير بتكرار التعرض إلى اختبار فقدان الابن أو الموت مقابل إكرام الضيف، والدفاع عن المستجير (إسماعيل).

التلاؤم الوظيفي:

وهو معني بالتغييرات في الدرجة الوظيفية للقص الشعبي في صيغه المختلفة، حين يتلاءم للإجابة عن التساؤلات حول القيم التي يتضمنها القص (تعليمية – دينية – تربوية ...)، وحول طبيعة الجمهور الموجه القص إليه (أطفال – نساء – رجال)، وطبقات هذا الجمهور وتوجهاته، وحول طبيعة الراوي / الراوية، فقد اتجه اهتمام فون سيدوف إلى الأسلوب أو الطريقة التي روى بها مقدمو الحكاية الشعبية الذين نقلوا قصصهم عبر الحدود الإقليمية والدولية بطرق تتوافق مع القصة التي تروي أعراف أوساطهم الثقافية الجديدة، فإن استحوذت القصة على خيال رواة القصص الأصليين في البيئة الجديدة فإنها ستغير تدريجيًا من شكلها الأصلي مع اقتراض خصائص مناسبة لوضعها المتوافق عليه(31)، فضلًا عن ذلك ملاءمة القص للظروف والملابسات التي تطرأ في نطاقات محددة من المجتمع، وذلك بهدف ملاءمة الوظيفة الزمانية التي يقوم بآدائها في ذلك الحين، ففي الدراسة القيمة التي قدمها فريرا פראנק אלווארז פרירה حول الوظيفة التعليمية للقصة الشعبية لدى أحد المجتمعات القروية في رومانيا أكد أن القصة الشعبية ليست قصة تعليمية تقدم فقط نماذج من المجتمع القروي ( شخصيات – شرائح أو فئات مجتمعية – جماعات ذات مرجعيات دينية أو إثنية ...) ولكنها أيضًا يتم توظيفها كوسيلة تعليمية تحكم دورة حياة الإنسان، فالقصة الشعبية تهتم بالأحداث المؤثرة في حياة الإنسان (المولد – الزواج – الوفاة)، فهي تعرض خيارات الإنسان في الحياة وتقدم العِبَر والدروس المستفادة بشكل رمزي تمامًا، وهو ما يكمل الجانب التعليمي الذي يقدمه الآباء والأجداد والجيران والأصدقاء ورجال الدين والمعلمون، ومن هذا المنطلق تعكس القصة الشعبية أحزان المجتمع وآلامه ومصائره، كما تعكس الجزاء الحسن الذي ينتظر كل من يحترم التقاليد والقيم المتعارف عليها في مجتمع الحكي، حيث قدم فريرا رواية من رومانيا لهذا الطراز تحكي عن أختين لأب واحد، ماتت أم إحداهما/ الجميلة لتعيش مع زوجة الأب وابنتها في ذات المنزل، وتقوم زوجة الأب بتكليفها بجميع أعمال المنزل دون أن تكلف ابنتها بأي عمل، وذات يوم طلبت زوجة الأب من الجميلة أن تذهب لاحضار وقود، وعندما تصل إلى «بيت يوم الجمعة» المقدس، تقوم بتنظيفه وترتيبه بإخلاص، وعندما أرادت العودة إلى منزلها، طلب منها «يوم الجمعة» اختيار صندوق واحد من بين عدد من الصناديق مختلفة الأحجام، فاختارت أصغرها، فإذا به ملىء بالذهب والمجوهرات، فغارت أختها منها وقررت أن تمضي مثلها، وعندما وصلت إلى «بيت يوم الجمعة» عملت به بلا إخلاص، ورغم ذلك عرضوا عليها أن تختار صندوقًا، فاختارت أكبرها، وإذا بصندوقها ملىء بأنواع مختلفة من الثعابين والضفادع(32).

لقد ذهب فريرا، وفق هذا المنهج، إلى إمكانية دراسة القص الشعبي تراتبيًا في خمس خطوات على النحو التالي(33):

- جمع المصطلحات الدالة على المكان (التعبيرات المكانية) تلك المرتبطة بالتسميات الأساسية المتضمنة في الأدب الشفاهي، وفق مفاهيم أصحاب المكان (يمكن أن تكون أطر هذه المفاهيم ومضامينها مختلفة من قص شعبي إلى آخر).

- توجيه سؤال للرواة والمستمعين - باعبتار أنهم جميعًا مستهلكون للقص الشعبي، سواء استهلاك الروي أو استهلاك الاستماع - الراوي والمستمع يتداولان مادة واحدة – والسؤال مرتبط بكون القص الشعبي المتداول بينهم يقوم بآداء وظيفة تعليمية، وماهية هذه الوظيفة.

- دراسة تفصيلية ومتعمقة حول مدى وكيفية انتشار الأنواع الأدب شعبية في مجتمع الدراسة.

- فهرسة مضمامين القص الشعبي.

- إحصاء الاتجهات السيكولغوية (الاتجاهات النفسية التي يمكن استخلاصها من مظاهر لغوية أساسية) والتي من خلالها يتم تمرير المضامين القصصية للمستمعين، حتى ولو كان ذلك بشكل رمزي أو إيحائي.

لقد طبق فريرا تلك الخطوات الدراسية على القصص الشعبي في رومانيا في الفترة من 1971 – 1973م محاولًا الإجابة عن سؤال هل يمكن للقصة الشعبية أن تؤدي دورًا تعليميًا؟ باعتبار أن القصة الشعبية هي في مجملها تقوم على أساس لغوي أدبي إجتماعي رمزي، وأن دراسته يجب أن تتم وفق هذا التوجه، دون أن نتجاهل أن لهذه القصة الشعبية عناصر أساسية أخرى، بمقدورها تشكيل آلية شمولية لدراسة القصص الشعبي.

أما الوظيفة التعليمية للنص الأدب شعبي عند بيتلهايم B. Bettelheim يمكن تقديمها من خلال مشاركة عدد من الباحثين على اختلاف توجهاتهم، ففي مجال الدراسات النفسية قُدمت دراسات عديدة معنية بوظيفة القصص الشعبي، مثلًا، في تشكيل الشخصيات، في مقابل ذلك، نجد مجالات أخرى مثل الانثروبولوجيا والفولكلور لم توجه دراسات كافية تكشف الوظائف المُتَضَمَنة داخل القصص الشعبي، والتي تسهم في تشكيل الهوية الاجتماعية والثقافية لشخص ما أو لجماعة صغيرة في المجتمع، وربما لمجتمع بأثره(34)، ومن ثم نجد تغييرات صغيرة وأكثر قدرة على الحركة وأكثر فاعلية في التوظيف، خاصة بالدور الاجتماعي أو الوظيفة الاجتماعية والاتصالية الخاصة بالقص الشعبي، وذلك بما يتواءم مع الراوي والجمهور والهيئات الاجتماعية والثقافية المحيطة ومجالات الاهتمام الخاصة بالمتلقين، فالقصة تنقل تغييرات ناتجة عن السياق أو المحيط المميز ذي الخصوصية من ناحية الزمان والمكان والحدث، فإن كنا نتحدث عن مأثرة يتم دمجها وتشبيكها في خطبة وعظية في دور عبادة حينها فسوف تتخذ هذه المأثرة طابعًا مميزًا للغاية، يتغاير مع سردية ذات المأثرة عندما يحكيها أب لإبنه.

الملاءمة الأخيرة (المحلنة):

نقصد بها التمظهر الأخير الذي يتضمن بداخله، بعض أو كل الملاءمات السابقة، مثل تغيير أسماء الأماكن والأشخاص، كما تشير المحلنة إلى تغييرات من شأنها أن تؤثر في جوهر سردية الطراز، على سبيل المثال، فإن تكرارية قانون التثليث (العدد الطبولوجي ثلاثة) عند أولريك الذي تتميز به معظم السرديات التراثية التي تعود إلى موروثات هندوأوربية قد يتبدل إلى تكرارية تربيع (أربعيات) عندما تروى الحكاية بواسطة رواة ينتمون إلى ثقافات أمريكية أصلية مثل النافاجو Navajo الذين يعتبرون العدد أربعة هو العدد الطبولوجي عندهم(35)، وقد توسع مفهوم المحلنة عند لاموكس Alan Lomax حين وظف المصطلح في تطبيقات عند بعض الفولكلوريين المهتمين بطرق أداء النصوص وإلقائها، من ذلك طرق أداء الأغاني، وعليه قام تصنيف طرز الغناء المتمايزة جغرافيًا فيما بينها والتي حددها برنامج لوماكس والذي حدد محلنة طرز الأغنية وفق مقاربات أداء الأغاني(36)، كذلك فإن بعض صيغ الموال(37) الشعبي البريطاني Folk-ballad British التي جمعت بواسطة تشيلد Francis James Child والتي تم تلقيها من خلال مغنين مشربين بالتراث الأمريكي، كثيرًا ما عكست عمليات «محلنة»، على سبيل المثال، النصوص التي قد تكون أقصر من نظيراتها البريطانية، كثيرًا ما تختصر إلى ما يطلق عليه «العنصر المؤثر» «emotional core»، وربما أضيف العديد من الوعظ الأخلاقي إلى تلك السرديات الخاصة بالموال الشعبي الذي يصلح لهذه الأقوال الوعظية(38).

وعليه تكون المَحْلَنَة طريقة علمية لوصف المسيرة العميقة والمعقدة والخاصة باستيعاب وإحلال مادة فولكلورية في ثقافة ما، ويذهب هونكو إلى وجود مجال مخصص ومتفرد لكل ثقافة، هذا المجال أو المحيط يتكون وينشأ من أن الموتيفات والموضوعات المعروفة وغير المدنية (غير العصرية) يتم تنظيمها في كل ثقافة بالطريقة المناسبة لها، حيث نجد قصة ما يتم تأطيرها باعتبارها قصة محلية عندما تكون المحلنة هي مسيرة مواءمة للبيئة الطبيعية ومواءمة للبناء الاجتماعي الاقتصادي ومواءمة للموقف أو الوضع المجتمعي، ومواءمة للمهن والأعمال اليدوية، ومواءمة للأفكار والمعتقدات الخاصة بهذه البيئة أو الثقافة، فالمواءمة لا تتعلق فقط بالمضامين ولكن تتعلق كذلك ببنية وأسلوب العمل الأدب شعبي، كما تتعلق بمنظومة الاتصالات المرتبطة بالعمل الأدب شعبي(39)، وتعد المحلنة هي التغيير الأوسع والأكبر الذي يقع على القص الشعبي، فعندما يكون بمقدورنا أن نقول أن قصة ما قد اكتسبت خطًا متطابقًا مع ثقافة ما فيكون هذا هو المَحْلَنَة، والدراسات التي تتناول الطرز المحلية تنظر إلى الشكل الأدب شعبي الناتج عن المَحْلَنَة باعتباره توليفة من أشكال الملاءمة الثلاثة السابقة، والمقصود به مسيرة ملاءمة واعية (تحدث بقصد) لتهيئة طراز أو موتيف عالمي كي يكون محليًا، ويكون ذا علاقة بمضامين ثقافية محلية، وذلك من خلال التأكيد على ما هو مختلف، وتمييز ما هو مشترك بين الصيغ، سواء من ناحية الأسلوب والتشكيل اللغوي أو من ناحية المضمون والسياق، وبذا يكون الشكل الناتج عن المحلنة هو نتاج مسيرة إجتماعية معقدة، من خلالها نجد أن للقص الشعبي وظيفة مرتبطة بجوانب مجتمعية واقتصادية وقيمية، فمثلًا قصة «ابنة سليمان في البرج» «בת שלמה במגדל» - وهي صيغة مدراشية/تفسيرية تتضمن نبوءة، ثم محاولة لمنع النبوءة – غير أن القدر لا مفر منه – وتستمر الأحداث في التنامي وفي النهاية تعود الأمور إلى طبيعتها – هذه الصيغة هي قصة ذات طراز محلي للطراز العالمي: المحظوظ «בר המזל»، AT930 وما تم وصفه سابقاً – هو محلنة يهودية لقصة سندريلا – حلت عليه سمات يهودية واضحة، وتكمن التشابهات بين الطراز العالمي والطراز المحلي اليهودي في أفكار النبوءة وتجنب الجمع بين الفتى والفتاة والنهاية السعيدة، أما الاختلافات بين الطرازين نجدها في الحبس بدلًا من القتل لمواءمة التقاليد التي تحظر قتل الولد، ولعرقلة الزواج، نجد محاولة الحبس والهدف منه عرقلة الزواج، وهذا يعكس المواءمة مع التقاليد، أما إلقاء التحية اليهودية (ملائمة تراثية)، كما أن التحية اليهودية وهي ذات مغزى ديني تعليمي، يتضمن شيئا ما علويا وأيضًا التعبير اللغوي الخاص بالزواج وفق الشريعة اليهودية (يكتبون عقد زواج) (כותבים כתובה) (ملاءمة وظيفية)، كذلك تأثير شخصية سليمان الذي هو هنا أكثر من حكيم، فضلًا عن التركيز على خصال دينية مرغوبة لدى الفتى، أهمها خصلة التبحر في العلوم الدينية، وأخيرًا يتوج المحلنة كل ذلك ويبني عليها تغيير النوع الأدبي من حكاية شعبية إلى مأثرة.

طراز قطة وايتنجتون AT1651: Whittington’s Cat (40) (Type)	المحلنة اليهودية للطراز(صيغة كتابية)(مأثرة) Legend(מדרש ויקרא רבה ל"ז, ב)(41) (التفسير الكبير لسفر اللاويين )	المحلنة الإسلامية للطراز(صيغة كتابية)(مأثرة) Legend
في بلد لا تعرف القطط، يبيع شاب قطة ويحصل على ثروة كبيرة. In land where cats are unknown, he sells it for a fortune. 1 -الحصول على قطة. البطل يترك قطة لكونها إرثه الوحيد، أو يربح أو يجد أربعة عملات نقدية يختبر جودة هذه العملات بإلقائها في مجرى مائي، واحدة فقط من هذه العملات تطفو، (العملة التي تغطس مزيفة)، البطل يشتري بالعملة الطافية قطة. 1-He Gets the Cat: (a) The Hero is left a cat as his only inheritance, or (b) he earns or finds four coins which he tests by throwing.	أخوان أحدهما يقيم وصية تقديم الصدقات والآخر لا يقيم هذه الوصية، أما الأول الذي يحرص على أداء الصدقات فقد جمع ثروته بسبب هذه الوصية الدينية، وذات مرة في مناسبة اليوم السابع من عيد المظال (يوم هوشعنا رابا) أعطته زوجته عشرة «دراهم» وطلبت منه أن يشتري بها شيئًا ما لإبنهما من السوق، وعندما خرج قابله جامع التبرعات وطلب منه أن يساهم في شراء عباءة لإحدى اليتيمات، فأعطاه العشرة دراهم، وخجل أن يعود إلى بيته، فذهب إلى المعبد وهناك شاهد أترنج(42) تتلفه الفتيات في هذا اليوم، فأخذه منهم وعبأه في جوال ومضى كي يلقيه في البحر حتى وصل إلى قصر الملك، وعندما وصل هناك تصادف أنه وقت كان فيه الملك مريضًا في أمعائه، وأخبر في الحلم: أنه كي يشفى عليه أن يأكل من الأترنج	كان عبد الله ابن المبارك (فقيه ديني ومحدث) يحج عامًا ويغزو في سبيل الله عامًا، وفي العام الذي أراد فيه الحج من بلده «مَرْو» ... خرج يودع أصحابه قبل سفره، فوجد إمرأة في الظلام تنحني على كومة من القمامة تفتش فيها حتى وجدت دجاجة ميتة فأخذتها وانطلقت لتطهوها وتطعمها صغارها، فتعجب ابن المبارك ونادى عليها وقال لها: ماذا تفعلين يا أمة الله؟ وذكرها بآية تحريم الميتة (إنما حرم عليكم الميتة ولحم الخنزير وما أهل به لغير الله)، فقالت له: يا عبد الله اترك الخلق للخالق ... إنها حرام عليك حلال لي، فأنا أرملة فقيرة وأم لأربع بنات ولا يوجد من يكفلنا، فخرجت ألتمس عشاء لبناتي ...فرزقني الله هذه الميتة ... أفمجادلني أنت فيها؟ وهنا بكى عبد الله ابن المبارك، وقال لها: خذي هذه الأمانة، وأعطاها المال كله الذي كان ينوي به الحج، وعاد إلى بيته ولازمه طوال فترة الحج ...
them into a stream: only one floats, the rest are counterfeit 2 -بيع القطة البطل يأخذ قطته إلى بلد مليئة بالفئران، وهذه البلدة لا تعرف القطط بالمرة، ويبيعها ويحصل على ثروة كبيرة. 2-Sale of the Cat: He takes his cat to amouse-infested land where cats are unknown and sells it for a fortune.	فأكل الملك منها وشفي وعلى الفور ملأوا جواله بالدنانير ، وكان طلبه من الملك أن ترجع له كل ثروته وأن يخرج كل الناس في بلدته لاستقباله، فصنعوا له كما أراد، وعندما وصل إلى بلدته خرج كل الناس لاستقباله ومعهم أخوه وأبناء أخيه، وعند عبور أخيه وأبنائه النهر أقبض عليهم موج البحر الشديد، وأغرقهم، وأصبح هو وريث ماله وبيته(43)، وذلك تفسيرًا للآية التي تقول: «لأنه يجازي الإنسان على فعله»(أيوب 34/ 11)	وبعدما عاد حجاج بلدته قالوا له رحمك الله يا ابن المبارك ما جلسنا مجلسًا إلا وأعطيتنا مما أعطاك الله من العلم، ولا رأينا خيرًا منك في تعبدك لربك في الحج هذا العام(44)

ويبدو أن التحول من نوع أدبي إلى آخر هو الشكل الأوضح للمَحْلَنَة، ومثالًا يمكن النظر إلى تحولات النوع الأدبي للطراز العالمي ( قطة وايتنجتون AT1651: Whittington’s Cat.) في البيئتين اليهودية والعربية هو تتويج للمحلنة اليهودية والعربية لهذا الطراز، وهذا ما يتضح من المقارنة التالية:

وبالنظر إلى المأثرتين نجد تكرار البنية (العمل الصالح – العوز – الجزاء الحسن) وعلى ذلك نجد العديد من الموتيفات المشتركة في المأثرتين، ورغم ذلك نلحظ بعض الاختلافات المهمة، وذلك على النحو التالي:

السياق الوعظي: وردت الصيغتان «(أ) تُكَنَّى اليهودية بالصيغة، (ب) وتُكَنَّى الإسلامية بالصيغة» في كتب التراث الديني اليهودي والإسلامي وحرصتا على الإستشهاد بنصوص مقدسة تناخية (أيوب 34/ 11) وقرآنية، وأوردتا عناصر دينية مساعدة (مناسبتا عيد المظال وموعد آداء فريضة الحج) (ملاءمة تراثية)- هدف الصيغتين بيان أهمية تقديم الصدقات والتشجيع على ذلك (ملاءمة وظيفية)، برزت في الصيغتين ملامح البيئة المكانية «(أ) بيئة ساحلية في الصيغة (ب) وبيئة زراعية في الصيغة»(ملاءمة جغرافية).واختلفت الصيغتان في:

- وجهة إنفاق المال قبل التَصَدُق، (أ) وجهة دنيوية في (ب) ووجهة دينية في.

- حرص الأفراد على التمسك بالوصايا الدينية «التنوع في (أ) (تفكير طبيعي)، والتطابق في (ب) (الجميع يؤدي فريضة الحج مرة كل عام) (تفكير يوتوبي).

- أغفلت (أ) ذكر اسم المدينة أو المكان الذي جرت الأحداث فيه، بينما حرصت (ب) على ذكر اسم البلدة التي جرت فيها الأحداث (بلدة مَرْو) (ملاءمة جغرافية).

الطيب والشرير: اهتمت (أ) فقط بإبراز مبدأ التناقض والذي خصه أولريك في قوانينه الملحمية بالشخصيات التي تقابل كل منهما الأخرى، وفي (أ) أيضًا يظهر التناقض بين نفس الشخصيتين (الأخوان) في أكثر من صورة ( طيب وشرير/ غني وفقير / كريم وبخيل ...)، بينما تجاهلت (ب) إبراز هذا المبدأ.

المعتقد الديني: حرصت الصيغتان على توظيف معتقد رسمي في المأثرتين ففي(أ) شرعت اليهودية الاحتفال بهذا العيد (اللاويين 23/ 34) (عاموس 9/ 11)(التثنية 16/ 13)، وفي (ب) شرع الإسلام الحج كركن رئيس من أركانه الخمسة (البقرة 195 – 199)(التوبة 2 ) (الحج 26 – 33)(ملائمة تراثية)، وفي التفاصيل اختلفت الصيغتان حيث اهتمت (أ) بمظاهر دين شعبي (الحرص على الاحتفال باليوم السابع والأخير وهو يوم (هوشعنا رابا)(طرق احتفال متنوعة من طائفة إلى أخرى ولم يرد بها نص شرعي(45)، في حين لم يرد أي من مظاهر الدين الشعبي في (ب)، وعندي أن (أ) أكثر ميلا إلى الحركية والمرونة في قبول التغيرات، في حين (ب) تميل إلى الثبات ومقاومة التغيير.

العمل الصالح: اتفقت الصيغتان على اعتبار تقديم الصدقات من الأعمال الصالحة التي تحث عليها كل من اليهودية والإسلام(ملاءمة تراثية) واختلفتا في قدر الصدقة، في (أ) قدر محدود جدًا من المال (دراهم معدودة)، وفي (ب) قدر كبير من المال «كل المال المخصص لأداء فريضة الحج».

العوز والوفرة: اتفقت الصيغتان على استهلال الحكي باعتبار التصدق يسبب العوز «ظاهريًا»«في (أ)لا يحضر حاجة طفله، وفي (ب) لا يؤدي فريضة الحج، ومع تقدم السرد يتبين أن التصدق يسبب الغني والوفرة «باطنيًا»(ملائمة تراثية) واختلفت الصيغتان في طبيعة الوفرة، ففي (ب) وفرة المال (وفرة مادية)، وفي (ب) وفرة محبة الله، إلى حد يمكنه من الحج وهو في بيته (وفرة معنوية)».

المكافأة ورد الإعتبار: اتفقت الصيغتان في مكافأة فعل الخير، بطريقة إعجازية، في (أ) أترنج تليت عليه صلوات يهودية يشفي من مرض المعدة، وهو موتيف يدرج في فهرست الجزيئات تحت Motif: D1505.1، وفي (ب) عجيبة وجود شخص في مكانين في ذات الوقت يشاهد في الحج بينما لم يخرج من بيته، وهو موتيف يدرج في فهرست الجزيئات تحت Motif: D2120 (ملاءمة تراثية) واختلفت الصيغتان في ماهية المكافأة، في (أ) مكافأة مادية، وفي (ب) مكافأة معنوية، وانفردت (أ) برد اعتبار الأخ الصالح، معنويًا (تكريمه أمام جميع أفراد بلدته)، وماديًا غرق أخيه وأبناء أخيه وحصوله على أموالهم كوريث شرعي.

تحول النوع الأدبي: النوع الأصلي للقص في النسخة العالمية هو الحكاية الشعبية Folk-Tale، وهي قصة شعبية وقعت في اللامكان واللازمان(أي أنها فوق مكانية وفوق زمانية)، فالحكاية الشعبية لا تتقيد بأي قيد جغرافي ولا زماني (كان يامكان في ذي العصر والزمان في بلد من البلدان)، كذلك تتخذ فواتحها وخواتمها طابعًا شعريًا في الغالب، بينما وردت الصيغتان في قالب المأثرة Legend، وخاصة المأثرة السحرية، المرقمة في فهرست الأنواع الإثنوجمالية تحت 2.1.4.1 مآثر سحرية وهي مآثر تخبرنا بأفعال أناس يمتلكون قدرات سحرية، وتخبرنا بالصراعات التي تدور بين من يمتلكون قدرات السحر الأبيض ومن يمتلكون قدرات السحر الأسود، (السحر العلوي والسحر السفلي) وتتموضع مآثر السحر في زمن تاريخي، غالبًا ما يكون زمن الحاضر، كما تتموضع في مكان ينتمي للعالم الذي نعيش فيه، ومن أمثلتها طراز ويعد تحول القص من نوع أدبي إلى نوع أدبي آخر دليلًا قاطعًا على إتمام عملية محلنة القص في البيئة الجديدة وتأقلمه التام فيها، إلى حد يكون بالمقدور إنتاج صيغ جديدة لذات القص منسجمة مع بيئتها الجديدة.

إن المحلنة تساعدنا على النظر إلى مواد الفولكلور – بشكل عام - باعتبارها وشائج عميقة في مسيرة الحلول البيئي، وفي مسيرة التشرب من منابع الجماعة البشرية المستوعبة للمادة التراثية، والتي تعيش في مكان أو «محل»، وعندي فإن الأجندة التي يجب على الدارس اتباعها عند دراسة محلنة مواد فولكلورية هي أجندة معنية بالبُنى والمضامين والأساليب التي يمكن ملاحظة محلنتها من خلال احتوائها على المفاهيم التالية:

1. رشح وتأثير في أكثر من مجال فولكلوري.

2. قياس التواتر والثبات.

3. الابتكارية والتعددية.

4. القدرة على التلاؤم مع البيئة.

5. القدرة على الانعتاق من القوالب الأدبية(الأنواع الأدب شعبية)

6. القدرة على تخليق بيئة متوائمة جديدة فريدة بطبعها.

وأخيرًا فإن التغييرات التي هي أدنى من إدراجها ضمن أي من الملاءمات الأربع السابقة – لا يمكن إخضاعها إلى مدرسة الملاءمة الثقافية، بل هي صيغة جديدة للطراز أو الجزيء القصصي، حتى مع اختلاف أصل الراوي ولغته ووطنه، فطراز وفاء كلب لصاحبه ورد باختلاف بسيط في مصدرين أحدهما عربي «حياة الحيوان للدميري» والآخر عبري «حكايات سندبار» مجهول المؤلف:

إلا أن هذا الاختلاف أدني من إدراجه ضمن عناصر الملاءمة، وعليه فإن الروايتين هما صيغتان لذات الطراز القصصي.

القصة في المصدرالعربي(ملخص)

القصة في المصدر العبري (نص القصة)

(ملخص الحكاية من كتاب الحيوان للدميري) الملك يترك حيوانه المستأنس (الكلب) مقيدًا بجوار جارية خرساء – الطباخ يضع طعامًا مكشوفًا – الحيوان السام (الحية) يضع سمه في الطعام – الجارية تشير للملك فلا يفهمها ويهم بالأكل – الحيوان المستأنس يعوي ويحاول فك قيده فيطلقه الملك فيضرب اللقمة من يده فيهم بقتله – الحيوان المستأنس يأكل الطعام ويموت وتشرح الجارية القصة للملك الذي يعاقب الطباخ ويكرم جثة الحيوان المستأنس(46).

كان حامل أختام الملك يقيم في بيت، وابنه طفل صغير يرقد في فراشه، ولا أحد في البيت، فترك ذاك الطفل مع كلب جميل للغاية، حيث كان الكلب يضجع بجوار الطفل (الصغير)، فجاء ثعبان وأراد أن يعض الطفل، فأسرع الكلب إليه وقتله، وخرج الكلب ليستقبل صاحبه وفمه مليء بالدم، فرآه فارتعد (غضبًا)، فاستل الرجل سيفه وقتل الكلب ،ودخل البيت فإذا بابنه مضطجع والثعبان ميت بجانبه ميت، فعرف أنه قتل الكلب سُدى(47)נושֹא כליו של המלך היה יושב בביתו ובנו ילד קטן ,שוכב במיטתו ואין בבית אדם...(48) ובנו ילד קטן,שוכב במיטתו ואין בבית אדם, ויעזוב את הנער ההוא עם כלב... ויבוא נחש אחד ורצה לנשוך הילד, וירץ הכלב אליו ויהרגהו. ויצא לקראת אדוניו ופיו מלא דם... וישלוף חרבו ויהרגהו, ויבוא בבית, והנה בנו שוכב והנחש מת בצדו, וידע כי חינם הרג הכלב,(49)

وتخلص الدراسة إلى مجموعة من النتائج على النحو التالي:

تحول إهتمام الباحثين من الدراسات المقارنة للنصوص الأدب شعبية بحثًا عن أصول القصص الشعبي إلى دراسة الملاءمة الثقافية للنصوص بهدف دراسة مواءمة القصص الشعبي للبيئة الثقافية التي يتم نقله إليها، ويحكى فيها.

تتعدد مستويات الملاءمة، بداية من تدخلات الرواي وفق أسلوبه وقدراته الشخصية على الملاءمة، وصولًا إلى المستوى الأكثر تعقيدًا وهو المحلنة التي يقصد بها القدرة على تنسيب قص شعبي لجماعة عرقية أو دينية وذلك من خلال إكساب القص خصائص مضامينية ولغوية وقيمية - قابلة للتغير عند انتقال القص الشعبي من ثقافة إلى أخرى، تلك الخصائص هي التي تمكن القص من الإئتلاف والتأقلم مع الثقافة الجديدة وتمكنه من تقديم قيم هذه الثقافة(50).

حددت مدرسة الملاءمة الثقافية أربعة مستويات للملاءمة، هي الملاءمة الجغرافية والتراثية والوظيفية وأخيرًا المحلنة، التي هي تتويج لجميع هذه الملاءمات أو تتويج لإحداها على الأقل.

إبعاد التغييرات المحدودة التي لا تدرج ضمن أي من الملاءمات الأربع – عن الدراسة وفق مدرسة الملاءمة الثقافية، واعتبارها صيغا جديدة لذات الطراز العالمي.